انسان در یونان باستان

همزمان با ادیان باستان، تمدن یونانی از قرن هفتم پیش از میلاد به تدریج در شرق اروپا شکل گرفت. این تمدن حاصل گرد آمدن گروه های کمابیش بزرگی از قبایل بود که در قالب اتحادهای نظامی، واحدهای سیاسی جدیدی به نام پولیس(1)را به وجود آوردند(2). پولیس ها در واقع دولت-شهرهایی بودند که هر یک قدرت مستقلی را تشکیل می دادند اما در صورت نیاز، برای مثال در دفاع از سرزمین یونان در برابر بیگانگان یا در یورش به سرزمین های بیگانه، به گرد هم می آمدند و قدرت واحدی را تشکیل می دادند. محور اساسی این دولت-شهرها خانواده ی پدرسالار و روابط ارباب- بردگی بود و اکثریت ساکنان آن ها را بردگانی تشکیل می دادند که یا در جنگ ها به اسارت گرفته شده و به فروش رسیده بودند یا خود از آزادمردان قدیم بودند که بر اثر ورشکستگی اقتصادی موقعیت اجتماعی خود را از کف داده و به وضعیت بردگی کشیده شده بودند(3). حکومت های یونانی در واقع همواره به نوعی اتحاد میان رؤسای خانواده ها یا اربابان امکان می دادند. در دموکراسی مستقیم یونانی نیز همین آزادمردان بودند که به دور از زنان، کودکان و بردگان، سرنوشت خویش را با انتخابات مستقیم تعیین می کردند(4).
در نتیجه، هویت یونانی تا اندازه ی زیادی با هویت سیاسی شهروندان یونانی انطباق داشت که آن ها را از غیر یونانیان جدا می ساخت. واژه ی «بربر»عنوانی عام بود که یونانیان به غیریونانیان می دادند. در این واژه به روشنی با نوعی تحقیر بیگانه رو به رو هستیم. اصولاً« بربر» یک واژه ی نامآوایی یونانی بود و به همه ی کسانی اطلاق می شد که به یونانی سخن نمی گفتند. در حقیقت این واژه بر اساس احساسی ساخته شده بود که بر اثر شنیدن زبان ناآشنا و بیگانه در گوش یونانیان ایجاد می شد. چیزی شبیه به آنچه در فارسی امروز«ورور»می نامیم یا در فرانسه به آن«bla-bla-bla»گفته می شود. گویی یونانیان در این واژه بیگانگان را به کودکانی تشبیه می کردند که هنوز لب به سخن گفتن درست نگشوده اند(5). چنین درکی از«دیگربودگی» طبعاً سبب می شد که بیگانه در سطحی بسیار پایین تر از لحاظ تمدنی، سیاسی و حتی عقلی قرار بگیرد. بربریت در واقع خارج از حوزه ی زبان، عقلانیت، شهر و دولت قرار داده می شد.
بنابراین تمدن یونان را می توان به روشنی تمدنی خودمدار(6)دانست که دیگری را تحقیر و در رده ای پایین تر از خود قرار می داد. یونانیان از یک سو با قبایل کوچنده ای رو به رو بودند که نام اتنوس(7)به آن ها می دادند و آن ها را خارج از حوزه ی سیاست، دین و فرهنگ می پنداشتند و از سوی دیگر با قدرت بزرگی در مرزهای شرقی خود یعنی ایران هخامنشی رو در رو بودند که نمونه ای کامل از یک دولت مقتدر و متمرکز با حوزه ی اقتدار و حکومتی گسترده را عرضه می کرد(8). در این میان، آنچه در اندیشه ی انسان شناختی یونانیان به طور کلی قابل مشاهده بود، گرایش غالب در آن ها به درک دیگری و به ویژه ایرانیان که رقبا و دشمنان اصلی آن ها به حساب می آمدند، بر اساس رابطه ی ارباب- بردگی بود که محور اصلی جهان بینی آن ها شمرده می شد.
در حوزه ی تمدن یونانی به دورانی خاص از شکوفایی اندیشه برمی خوریم که «معجزه ی یونانی»(9)نام گرفته است. این دوران که آن را عموماً در فاصله ی قرون ششم تا چهارم پیش از میلاد قرار می دهند، شاهد تولید فکری گسترده ای در تمامی حوزه های اندیشه ی انسانی از سوی یونانیان است؛ و در همین دوران و با قلم گروهی از تاریخ نویسان و فیلسوفان یونانی است که می توان نخستین اشکال اندیشه ی مردم شناختی را خارج از حوزه ی ادیان باستانی مشاهده کرد. توصیف فرهنگ و آداب و رسوم مردمان بیگانه با هدف تحلیل سیاسی-اجتماعی یا در چارچوب مباحث و مجادلات فلسفی بخش بزرگی از متون این دوران را به خود اختصاص داده است که در اینجا صرفاً به اشاره ای به یکی از تاریخ نویسان هرودوت(484-425پیش از میلاد) و یکی از فیلسوفان، ارسطو(384-322 پیش از میلاد)در این دوران بسنده می کنیم. اما باید توجه داشت که چه در این دوران و چه در ادامه ی تاریخی آن یعنی روم باستان، بررسی نظریات فیلسوفانی چون هراکلیت و افلاطون، و تاریخ دانانی چون توسیدید، گزنفون و تاسیت و جغرافی دانی چون استرابون کاملاً در چارچوب و از منظر اندیشه ی انسان شناختی موجه و حتی ضروری است و این کاری است که لااقل در مورد فیلسوفان باستان تا اندازه ای در قالب مباحث انسان شناسی فلسفی معاصر انجام گرفته است.

هرودوت

هرودوت را تاریخ دان می نامند اما شاید بتوان از منظر انسان شناسی او را پیش از هر چیز یک مردم شناس یا دقیق تر بگوییم یک مردم نگار دانست. هرودوت از آن جسارت و انگیزه ی لازم برخوردار بود که در بسیاری از لشکرکشی های ارتش یونان همراه با آن ها بر سرزمین های بیگانه قدم گذارد و با روشی بسیار نزدیک به روش های کنونی یعنی مشاهده ی مستقیم، دست به توصیف آداب و رسوم، باورها و اعتقادات، ادیان و مناسک، هنرها و فنون و شیوه های زندگی روزمره ی مردمان بیگانه بزند(10). قدیمی ترین اطلاعاتی که ما درباره ی زندگی ایرانیان و مصریان باستان در دست داریم در کتاب هرودوت یافت می شوند.(11)
آنچه بیش از هر چیز در نوشته های تاریخ نگارانه ی هرودوت اهمیت دارد نخست در انسانی بودن این تاریخ است: تاریخ هرودوت در کنار تاریخ بزرگان جایی نیز به تاریخ مردمان عادی می دهد، در کنار تاریخ فتوحات و کشورگشایی ها و اعمال خارق العاده، سهمی هم برای تاریخ زندگی های ساده و روزمرگی قائل می شود، توصیف تمام آن چیزهایی که عموماً جایشان در کتب تاریخی حتی تا دوره هایی نزدیک به ما خالی بوده است. حتی زمانی که هرودوت به سراغ تشریح بزرگان و قهرمانان می رود فراموش نمی کند که بُعد انسانی آن ها را نیز بیان کند و بر رفتارهای انسانی به مثابه ی عوامل روشنگر تاریخ انگشت گذارد و تنها به بعد مافوق طبیعی و خارق العاده ی ایشان بسنده نکند.
از این گذشته، هرودوت برخلاف اکثریت قریب به اتفاق متفکران یونانی از دیدگاهی جانبدارانه و غرضمند به واقعیت های اجتماعی و فرهنگی نمی نگرد و در نوشته های او به نسبت دیگر یونانیان پیش داوری های کم تری درباره ی غیریونانیان دیده می شود. حتی آن هنگام که از عجیب ترین و نفرت انگیزترین آداب و رسوم در نزد ملتی یاد می کند، تشریح موضوع عموماً بدون کوچک ترین اظهارنظر و داوری است به صورتی که خواننده بتواند خود درباره ی آن رسم یا باور قضاوت کند. از این رو تاریخ هرودوت را باید نخستین متنی دانست که با کم ترین اندازه از تحریف و پیش داوری فرهنگ های غیریونانی را به یونانیان می شناساند و انگیزه ای می گردد برای تفکری عمیق تر درباره ی تفاوت ها و شباهت های فرهنگی میان این فرهنگ ها.
نکته ی مهم دیگر اهمیتی است که هرودوت به روش خود یعنی«مشاهده ی مستقیم» رویدادها برای تشریح آن ها می دهد. انتخاب واژه ی historéô به معنی«تحقیق از راه مشاهده»برای کتاب هرودوت با تأکید بر همین روش انجام گرفته است(12). این نکته از آن رو حائز اهمیت است که می توان هرودوت را نخستین پژوهشگری دانست که بر اساسی بودن امر مشاهده برای توصیف واقعیت بیرونی تأکید می کند و پس از او باید تا دوران قرون وسطای اسلامی و جهانگردان این تمدن انتظار کشید تا بار دیگر اهمیت این روش مورد تأکید قرار گیرد.
اما ایرادی که شاید بتوان به اثر هرودوت(و نه خود او) وارد کرد آن است که روش مشاهده ی مستقیم در نزد او با نوعی ثبت مشاهدات غیرمستقیم نیز همراه است که سبب راه یافتن نکات نادرست زیادی در کتاب وی شده است. در واقع، هرودوت در نقل شواهد دیگران کم تر دیدگاهی انتقادی از خود نشان داده و به تکرار آن اظهارات بسنده کرده است. به همین دلیل بهره برداری از اثر هرودوت تنها با دیدگاهی انتقادی و با استفاده از ویرایش های علمی آن ممکن است.

«131.می دانم که ایرانیان چنین رسومی دارند: آن ها برای خدایانشان پیکره، پرستشگاه و محرابی برپا نمی کنند و کسانی را که چنین می کنند دیوانه می پندارند. به گمان من دلیل این امر آن است که ایشان برخلاف یونانیان، هرگز به خدایان خود شکل انسانی نداده اند. یکی از رسوم آن ها اهدای قربانی به زئوس بر بلندترین کوهستان هاست- آن ها به تمام گنبد آسمان نام زئوس می دهند. آن ها همچنین برای خورشید، ماه، زمین، آتش، آب و بادها نیز قربانی می دهند: اینها تنها خدایانی هستند که پارسی ها همواره برای آن ها قربانی می کرده اند؛ اما آن ها مانند آسوری ها و عرب ها برای آفرودیت آسمانی، الهه ای که آسوری ها به او میلیتلا(13) و اعراب، اللات(14) و ایرانیان، میترا می گویند نیز قربانی می دهند(...).
136. [ایرانیان] قابلیت یک مرد را پیش از هر چیز در ارزش جنگجویی او، و سپس از شمار پسرانش می سنجند. مردی که بتواند بیشترین پسران را نشان دهد هر سال جوایزی از پادشاه دریافت می کند، زیرا به باور آن ها شمار زیاد است که قدرت می آورد. آن ها به فرزندان خود از 5 سالگی تا 20 سالگی تنها سه نوع آموزش می دهند: سوارکاری با اسب، تیراندازی با کمان، و حقیقت گویی، پیش از 5 سالگی، پسر هرگز نباید پیش پدرش ظاهر شود. او با زنان زندگی می کند. دلیل این امر آن است که در صورت مرگ پسر در دوران کودکی غم به پدر نرسد.
137. من این رسم ایرانیان را ستایش می کنم. همچنین این رسم را که به پادشاه اجازه نمی دهد کسی را تنها برای یک گناه واحد به مرگ محکوم کند، و رسمی که به هیچ یک از پارسی ها اجازه نمی دهد که یکی از بندگان خود را برای یک گناه واحد به مجازاتی جبران ناپذیر محکوم کنند. اگر پس از آزمایش مشخص گردد که خطاهای فرد بیشتر از خدمات اوست، در این حالت فرد می تواند به خشم خود میدان دهد. پارسی ها معتقدند که هیچ گاه هیچ کس پدر یا مادر خود را نکشته است. اگر چنین جنایتی اتفاق بیفتد، تحقیق بدون شک نشان می دهد که یا کودک دیگری جایگزین کودک اصلی شده یا زنایی در کار بوده است. زیرا به باور آنها نمی توان تصور کرد که پسری بتواند کسی را که واقعاً به او جان بخشیده از میان ببرد.
138.ایرانیان مجاز نیستند از آنچه در کردار ممنوع اند، سخنی بگویند. شرم آورترین خطاها از نظر آن ها دروغ گویی و دومین خطا، داشتن قرض است، زیرا افزودن بر دلایل دیگر، کسی که قرض دارد به ناچار به دروغ گویی کشیده خواهد شد. شهروندی که به جذام مبتلا باشد یا به جذام سفید، نباید وارد شهر شود و خود را به دیگر ایرانیان نزدیک کند، زیرا به باور آن ها این بیماری بر اثر گناهی نسبت به خورشید به وجود آمده است. هر بیگانه ای که به چنین بیماری ای مبتلا شود از کشور بیرون رانده می شود، آن ها همچنین کبوتران سفید را به همین دلیل از خود دور می کنند. پارسی ها در رودخانه ادرار نمی کنند و نمی گذارند کس دیگری نیز چنین بکند و آن ها بالاترین احترام را برای نهرهای آب قائل هستند».
(Hérodote,L`Enquête,Livres I-IV,Paris,Folio,Gallimard,1985,pp.112-115).
(هرودوت، تاریخ، کتاب اول، 131).

ارسطو

گروهی از آثار ارسطو به دلیل علاقه ی خاص او به زیست شناسی، نخستین نمونه های اندیشه ی انسان شناسی زیستی هستند. ارسطو علاقه داشت که بیولوژی حیوانی و گیاهی را با روش های آزمایشگاهی مورد مطالعه قرار دهد و از این رو انسان را نیز به عنوان یک جانور، موضوع مطالعات خود قرار می داد. جهت گیری بیولوژیک ارسطو یکی از ابعاد اندیشه ی اوست که در بُعد دیگر آن با گرایش فلسفی-انسان شناختی او رو به رو می شویم.(15)
در این گرایش فلسفی می توان به خوبی تأثیر نظام اجتماعی یونان باستان و محوریت ارباب- بردگی در این نظام را مشاهده کرد. اندیشه ی ارسطویی در این زمینه بر حوزه ی سیاسی تمرکز دارد و این امر به ویژه در کتاب های سیاست و اخلاق نیکو ماخس به بیان درآمده است. ارسطو پیش از هر چیز در پی یافتن توضیح و توجیهی برای نظام اجتماعی-سیاسی یونان است. از این رو بیولوژی مورداستفاده ی او قرار می گیرد تا واقعیت اجتماعی را توضیح دهد. به باور ارسطو بردگان طبیعتاً و به دلایلی همچون بزرگی اندام ها و قدرت فیزیکی خود برای بردگی خلق شده اند، همان گونه که آزادمردان نیز به باور او موقعیت آزادگی خود را مدیون خلقت بیولوژیک خویش هستند. اثبات این امر در خود واقعیت نهفته است. وجود فرماندهان و فرمانبرداران، وجود پیروزمندان و شکست خوردگان و در یک کلام وجود حاکمان و محکومان، از دیدگاه ارسطو دلیلی کافی است بر آن که فرماندهی و اطاعت پدیده هایی طبیعی هستند. بر این نکته ارسطو می افزاید که طبیعی بودن، در خصوصیت تکمیلی این رابطه نیز قابل مشاهده است: مرد و زن، ارباب و برده رابطه ای تکمیل کننده با یکدیگر برقرار می کنند که به سود هر دو است، چنان که تغییر این رابطه نیز به زیان هر دو خواهد بود.(16)
رویکرد ارسطو به اندیشه ای انسان شناختی در وی دامن می زند که در یونان باستان شکل غالب دارد: بربرها(کسانی که نمی توانند به یونانی سخن بگویند) ولو بربرهایی که دولت های بزرگ تشکیل داده اند، همچون ایرانیان، در حقیقت بردگانی هستند که نمی توانند جز در شرایط بردگی عمومی سازمان یافته، زندگی کنند. این بردگی عمومی از دیدگاه ارسطو همان نظام استبداد (17)است که الگوی بارز آن را در سلطنت پادشاهی ایران می بیند. ایران در نظر او سرزمینی است که تمامی مردمانش بردگانی هستند که جز یک ارباب، یعنی شاه ندارند. سرزمینی که به همین دلیل هرگز نمی تواند هیچ گونه اشرافیتی را درون خود بپرورد. این گفتمان سیاسی درباره ی ایران در میان فیلسوفان دیگر یونانی نیز در این دوران مشاهده می شود، اما در ذهن بسیاری از این فیلسوفان نفی و انتقاد از استبداد ایرانی بیشتر مصرفی داخلی دارد و برای جلوگیری از تغییر نظام یونانی و حفظ استقلال نسبی دولت- شهرهای کوچک و پرهیز از حرکت این اشکال سیاسی به سوی اشکال متمرکز قدرت است، در حالی که برای ارسطو دموکراسی یک الگوی آرمانی نیست و هدف او از طرح بحث استبداد بیشتر اثبات نظریه ی خود در طبیعی بودن نظام های اجتماعی است(18)
در نهایت می توان ادعا کرد پیوندی که اندیشه ی ارسطو در میان موقعیت اجتماعی افراد و موقعیت بیولوژیک آن ها ارائه می کند یکی از نخستین اشکال گرایشی جامعه- زیست شناختی (سوسیوبیولوژیک) است که تا امروز نیز ادامه یافته است.

«اما آیا طبیعت کسی را بنده می سازد؟ آیا بندگی کاری سودمند و رواست؟ اکنون باید به این پرسش ها پاسخ دهیم.
در اینجا واقعیات و تجربه و همچنین عقل ما را به حقیقت رهنمون اند. تحکم از یک طرف و اطاعت از طرف دیگر، نه تنها لازم بلکه سودمند است. همه ی زندگان، به فرمان طبیعت، از همان نخستین لحظه ی تولد، برخی به فرمانروایی و گروهی به فرمانبرداری گماشته می شوند(...).
حتی طبیعت از هر دو جاندار یکی را بر دیگری فرمانروا ساخته است. در هر یک از انواع جانداران، نر بر ماده حکومت می کند. نوع آدم از این حکم مستثنا نیست.
بدین سان هرجا تفاوتی، همانند تفاوت تن با روان و آدمی با دد، آشکار باشد همین تناسب موجود است. یعنی همه ی کسانی که جز با کار بدنی نمی توانند سودی[ به جامعه] رسانند، طبعاً محکوم به بردگی اند. صلاح ایشان بیشتر در این است که بنده باشند تا به حال خود واگذاشته شوند. هر کس که تا آن اندازه خرد و نیرو ندارد که از دیگران مستقل باشد، طبعاً بنده است. چنین اند کسانی که فقط دارای غریزه اند، یعنی خرد را در دیگران نیک درمی یابند، اما خود از آن بی بهره اند. تنها فرق میان ایشان و ددان آن است که ددان یکسره با خرد بیگانه اند و آن را حس نمی کنند و فقط پیرو احساسات خویش اند.
جز این، بندگان و ددان فرقی ندارند و هر دو برای رفع حوائج زندگی یک کار را انجام می دهند.
طبیعت حتی نشانه های آزادگی و بردگی را در ساختمان بدنی آدمیان نیز به جا گذاشته است. بدن های نیرومند بردگان به کار بار بردن و حوائج لازم دیگر می آید؛ بدن های آزادگان، اگرچه برای این گونه کارها شایسته نیست، ولی برای زندگی سیاسی، یعنی به کار بردن فنون جنگ و صلح سودمند است. اما گاه خلاف این رخ می دهد. برخی از بندگان روح آزادگی و گروهی از ایشان، بدن آزادگان را دارند. بی گمان اگر آدمیان با یکدیگر از لحاظ ساختمان بدنی چنان فرق داشتند که تندیس های خدایان با خود خدایان، همه اذعان می کردند که کهتران باید بنده ی مهتران باشند. اگر این سخن در مورد تفاوت ساختمان بدنی درست باشد، درباره ی تفاوت ساختمان روانی به مراتب درست تر است؛ اما زیبایی تن را می توان دید و حال آن که زیبایی روانی نادیدنی است.
پس ثابت شد که به حکم قوانین طبیعت، برخی از آدمیان آزاده به جهان آمده اند و گروهی دیگر برای بندگی ساخته شده اند و بندگی برای آنان هم سودمند است و هم روا».
(ارسطو، سیاست، ترجمه ی حمید عنایت، تهران، 1337، صص 10-13).

پی نوشت ها :

1.Polis
2.Châtelet 1978: 159-180;Mossé 1975: 7-20
3.Engerman et al.1974;Finaly 1987
4.ارسطو، 1370؛ بهمنش، 1371؛ گزنفن و دیگران، 1376؛ Mansuelli 1967: 173-190; Vernant et al.1988
5.Kilani 1996: 197
6.egocentrist
7.Ethnos
8.ارسطو، 1370؛ Béquignon 1960: 501s
9.Arrighetti et al.1983: 451s;Châtelet 1978: 19s
10.Kilani 1996: 195-197;Marrou 1973: 4-12
11.Hérodote 1985
12.Calame 1986 quoted in Kilani 1996: 195
13.Militla
14.Alilat
15.فاستر، 1377، صص 255-362؛ Pellegrin in,Aristote 1990: 5-79
16.Bernhardt 1973: 1: 136s;Jaffa 1963: 64-129;Lescuyer et al.1992: 59-82
17.tyranny
18.ارسطو، 1337؛ افلاطون، 1367، کتاب هشتم(562-569)، صص 1200-1213؛ Aristote 1990: 397-404

منبع مقاله :
فکوهی، ناصر؛(1390)، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران، نشر نی، چاپ هفتم